LA JUSTA REDISTRIBUCIÓN DE LA RIQUEZA
Prof. Patricia
Alejandro
La temática en la que se ha de centrar la presente exposición se refiere a lo concerniente a "la justa redistribución de la riqueza".
En primer lugar, nos concentraremos en los aportes
realizados por los filósofos John Rawls y Amartya Sen acerca de este tópico de
la justicia social. El motivo por el cual nos remitimos en primera instancia a
las contribuciones teóricas de ambos autores, tiene por objeto tomar la
especulación de estos intelectuales a modo de
criterio analítico para avizorar
en una segunda etapa, el estado de la materia en América Latina,
particularmente en Argentina.
A primera vista puede parecer incompatible el
intento de examinar un tópico correspondiente a la praxis concreta a partir de
postulados teóricos. En este sentido, si consideramos las reflexiones
especulativas como un punto de referencia consumado, sin lugar a dudas, ha
de ser estéril. En cambio, si las
tomamos como uno de los posibles enfoques acerca de la cuestión, puede resultar
iluminador para ilustrar una arista del
asunto que nos interesa.
A los fines de llevar a cabo la tarea propuesta, se
ha de tener en cuenta que nuestro país
intenta formar parte de lo que en la actualidad conocemos como "el
mundo globalizado", en el cual el reparto de los bienes se ha convertido
en uno de los problemas capitales.
La continua y creciente vinculación e interconexión
de los sistemas económicos deja en estado de desprotección y desamparo a las
economías de los Países tercermundistas.
Esta
problemática es aún más acuciante si tenemos en cuenta que décadas atrás,
referirse a los Estados del "Tercer mundo" implicaba realizar una
clara alusión a una delimitación geográfica.
Actualmente, como consecuencia de la finalización
de la "guerra fría", la demarcación entre bloques del
"primer", "segundo" y "tercer mundo", ha perdido
toda consistencia (en el sentido anteriormente observado).
Sólo tiene significatividad el concepto de
"tercer mundo", si con esta expresión se denota aquellas regiones del planeta azotadas por la miseria, el
hambre, y la pobreza. Si tomamos la noción en este sentido resultan ser muchas
las culturas sumergidas en estos contextos, puesto que la crueldad de la
"economía globalizada no respeta tradiciones ni fronteras.
Esta situación ha llegado hasta extremos en que hoy
por hoy, son millones las personas que carecen de lo mínimamente indispensable
para llevar una existencia digna. En consecuencia, se encuentran inmersas en la
que quizá sea la "peor de las alineaciones", ya que la condición de
posibilidad de conquistar una vida feliz reside en la facultad del ser viviente
de realizarse plena, íntegra y concretamente como tal, en todas sus dimensiones
(biológicas, afectivas, materiales, y
espirituales).
Es obvio que aquellos que se ven privados de los
medios indispensables para su
autodesarrollo no pueden trascender más allá del círculo vicioso, (pero no por
eso menos importante) de sus necesidades básicas.
Ante tales
circunstancias no es posible plantear seriamente el problema de la
redistribución si antes no se proporcionan los medios necesarios para que estos
sujetos puedan ver satisfechas sus
carencias primordiales, situando a todas las personas en un mínimo nivel de
igualdad. Cualquier planteo anterior a la solución de esta asignatura pendiente
de la justicia social es tan infructuoso como deshonesto.
Paradójicamente, del mismo modo en que millares de
"anónimos" seres humanos subsisten en medio de la más absoluta
indigencia, un pequeño porcentaje de habitantes del planeta ha logrado atesorar
en beneficio propio los recursos suficientes, al punto en que difícilmente, sus
generaciones futuras podrían dilapidarlo.
Ante tales sucesos en que los caudales económicos se encuentran racionados en forma
tan asimétricas entre los miembros de los distintos sistemas sociales, es
urgente e impostergable realizar un
exámen minucioso acerca del reparto de los bienes, a modo de alternativa viable
para llegar a construir una sociedad más
justa. Analicemos a continuación paso a paso la propuesta del filósofo
norteamericano John Rawls para enmendar esta situación.
¿Cómo instaurar "una sociedad bien
ordenada"?
En el mundo anglosajón John Rawls instaló el debate
acerca de las condiciones necesarias e indispensables para fundar un modo de
asociación más justo con la finalidad
de que sus integrantes suscribieran los
principios de justicia más racionales para la cooperación social. En función de su base programática sostiene
en Teoría de la Justicia[1]:
(...)"Nuestro tema es la justicia social. Para
nosotros el objeto primario de la justicia es la Estructura básica de la
sociedad (...) El modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen
los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la
cooperación social..."[2]*
Desde su perspectiva tanto el Utilitarismo[3]
como el Intuicionismo[4]
imperante en la tradición inglesa han fracasado en la tarea de brindar
preceptos de justicia social que se puedan tomar como punto de apoyo para
evaluar las diferentes posiciones en las que se encuentran los individuos en la
"estructura básica de la sociedad".
El principio de eficiencia[5]
empleado por la tradición Utilitarista
toma como fundamento para juzgar
la bondad de los estados sociales, la idea de "maximización del
bienestar". De este modo un determinado curso de acción es más correcto
que otro si en general otorga mayores satisfacciones a un mayor número de
personas.
El error en el que ha incurrido el Estado del Bienestar Utilitarista al
aplicar este criterio de justicia consiste precisamente en haber suturado la
idea de "bienestar" con la de "suma".
Este modo
de evaluar la redistribución de los dividendos sociales ha de conducir
inevitablemente a la producción de serias iniquidades, puesto que en virtud de
maximizar la felicidad de una descendencia futura, (por ejemplo) se estaría
autorizado a exigir el pago de mayores costes sociales a las generaciones
presentes.
La Teoría de la Justicia rechaza tajantemente esta
noción de lo justo por no tener en cuenta los aspectos de la personalidad del
ser humano que lo definen a cada quién como
único e irrepetible. A su vez la concepción de justicia subyacente en la
pauta de eficiencia, se encuentra en
franca disidencia con la teoría de
Rawls para la cual:
"La justicia es la primera virtud de las
instituciones sociales (...) Cada persona posee una inviolabilidad fundada en
la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede
atropellar... *
(...) La justicia niega que la pérdida de libertad
para algunos se vuelva justo por el hecho de que un mayor bien es compartido
por otros. No permite que los
sacrificios impuestos a unos sean compensados por la mayor cantidad de ventajas
disfrutadas por muchos”.[6]
La aseveración vertida por
Rawls es doblemente significativa, no
sólo por el hecho de afirmar la preeminencia de la justicia, sino por el
importantísimo acontecimiento de desterrar del imaginario social la tendencia a
observar la norma maximalista como
la más ventajosa para apreciar de modo pertinente la
bondad de los estados sociales.
Del mismo modo en que rechaza al
Utilitarismo, hace lo propio con el Intuicionismo. Esta corriente tampoco ha sabido constituirse como pauta sensible
desde la cual pensar el mejor modo
posible de dirimir los conflictos sociales.
El intuicionista sostiene una gran
pluralidad de principios válidos. El problema de esta cosmovisión se suscita
cuando pretende establecer reglas de
prioridad entre esta gama de preceptos. Como el intuicionismo no ofrece normas
de preferencias racionales, el sujeto debe proporcionárselas a sí mismo
mediante el recurso a la intuición y establecer que en una circunstancia x es
más oportuno un determinado curso de acción que otro.
Esta teoría puede llegar a ser
atractiva a escala individual, de hecho en la vida cotidiana las personas
sopesan mediante la vía a la intuición una multiplicidad de alternativas
contradictorias entre si.
Obviamente
si partimos del hecho de la singularidad de las personas, el sendero por el
cual nos conduce el intuicionismo resulta inaplicable al esquema de cooperación
social.
La opción ofrecida por Rawls para considerar las
reglas para la redistribución de los bienes es el patrón diferencialista. El
mismo toma como modelo para el reparto de los dividendos sociales a la persona
o grupo peor situado. Dispone que sólo
son aceptables las mayores ganancias del mejor posicionado en la sociedad si y solo si el peor
situado también progresa.
La prescripción diferencialista, se autoconstituye como una pauta más plausible
para la distribución de recursos (desde
la perspectiva de Rawls), ya que
contempla a los sectores más desprotegidos por el sistema económico
social protegiendo sus intereses,
independientemente de cualquier cálculo o criterio maximalista.
Los principios para establecer la distribución de
los recursos que surgen de la interpretación del sentido de la justicia
propuesto por Rawls, así como del canon
de diferencia son que "cada persona ha de tener un derecho igual al
esquema más extenso de libertades básicas, que sea compatible con un esquema
semejante de libertades para los demás".
Establece
al mismo tiempo que "las desigualdades sociales y económicas habrán de ser
conformadas de modo tal que a la vez que se espere razonablemente que sean
ventajosas para todos, y se vinculen a empleos
y cargos asequibles para todos".[7]*
Rawls configura el esquema normativo para aplicarlo
a la Estructura Básica de la sociedad, de manera tal, que "los principios
de Justicia, regulen la selección de
una constitución política y los elementos principales del sistema económico y
social”.[8]
Esta consideración le permite afirmar que “en una
sociedad justa, las libertades de la igualdad de ciudadanía se dan por
establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están
sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales...”[9]
La prioridad de las Libertades
Básicas, sólo puede ser restringida, en favor de la libertad misma.[10] Este criterio es ontológicamente anterior al
principio de diferencia; en el sentido de que nadie puede limitar la libertad,
cediendo en canje mayor bienestar económico, la supremacía de la máxima de
igual libertad lo prohíbe.
De este modo resuelve el contexto de
aplicación del primer precepto de justicia. En lo referente al segundo, es
necesario saber quién o quienes son las
personas o el grupo menos aventajado en la distribución del bienestar social,
es decir, se requiere un criterio de comparación interpersonal.
Hemos visto que el razonamiento Utilitarista
(aplicar el Principio de elección por un solo hombre a la sociedad), es
rechazado por no tener en cuenta la diversidad entre las personas.
Rawls propone en lugar del criterio cuantitativo
utilitarista (Ordenación por la suma de ventajas), realizar las comparaciones
interpersonales, en función de las expectativas de bienes sociales primarios.[11]
Esta categoría, engloba las cosas que se presume que un ser racional desea o
quiere tener.
Estos
bienes tienen normalmente un uso, sea cual fuere, el plan racional de vida de
una persona. Los principales bienes primarios a disposición de una persona son
derechos, libertades, oportunidades, ingresos y riqueza[12]. La idea intuitiva que posee Rawls acerca de este tópico es que:
(...)
"Los hombres participan en los bienes primarios según el principio de que
algunos pueden tener más si adquieren estos bienes de modo que mejore la
situación de aquellos que tienen menos"...[13]*
Vemos así, cómo Rawls utiliza esta concepción de
los bienes primarios, para justificar que algunos se beneficien más en la
distribución de bienes, siempre que su beneficio, favorezca a los menos
afortunados.
En este sentido,
Rawls utiliza las libertades básicas en un sentido formal, es decir,
todos somos iguales, pero de hecho, como en realidad no lo somos, justifica la
desigualdad, con el criterio de que todos debemos progresar y beneficiarnos en
la distribución de recursos. Llega a esta convicción, pensando en que otras
normativas diferentes, acentuarían aún más las diferencias sociales.
Rawls parte de la observación de las
estructuras básicas de las sociedades reales, en donde las diferencias
sociales, son un hecho, y su propósito al introducir los dos principios de la
justicia no es borrar las disparidades de clases, puesto que esto es utópico,
sino más bien, lograr que esta brecha sea lo menos injusta posible.
Entiende
que otorgando los beneficios de los dos patrones de la justicia a todos los ciudadanos, estos no tendrán
inconvenientes en que algunos avancen más en la sociedad, con tal que ese
avance también los beneficie a ellos. Esta convicción lo conduce a
la siguiente afirmación:
“En la Estructura básica de la sociedad nos
encontramos con personas ubicadas en diferentes posiciones sociales, lo cual
hace necesario la aplicación de los principios de la justicia social, para
dirimir los posibles conflictos”.[14]*
Se ha analizado hasta el momento los argumentos de
Rawls para rechazar la solución utilitarista del reparto de bienes. Este autor
enfatiza que el utilitarismo centra su interés en la facultad deseante del ser
humano.
En el ámbito subjetivo, este modo de proceder es
irreprochable, en efecto todo curso de
acción realizado por un sujeto racional tiende a lograr el mayor bienestar
posible emanado del objeto de deseo que produce ese estado de satisfacción.
La
objeción de Rawls a este modo de considerar "el bienestar" reside en
la circunstancia de que al intentar aplicar esta perspectiva a la sociedad, se
cometen graves injusticias. Esto se debe según su apreciación a la imposibilidad de sumar las expectativas
individuales para así obtener en
carácter de síntesis abarcativa, el máximo bienestar posible para la
sociedad en su conjunto.
Estas observaciones lo conducen a plantear los dos
principios de justicia que se han de constituir en paradigmas de acción en una "sociedad bien
ordenada", es decir, en un sistema social en el que sus instituciones estén orientadas a promover el
bienestar general de sus miembros.
Rawls insiste en afirmar que su concepción ha sido
elaborada independientemente de las estructuras básicas reales. Sin embargo, si
prestamos atención a ciertos detalles, resulta innegable que su reflexión parte
de lo que podríamos denominar los "presupuestos y sobreentendidos de
la cultura pública norteamericana".
Estas intuiciones le permiten establecer la
necesidad de proteger los derechos básicos de las personas, retirándolos de la
esfera de la negociación político-económica, al mismo tiempo que intuye su
prioridad con respecto al segundo principio.
De esta manera, no podemos emitir juicios de valor
acerca de si su propuesta logra suturar efectivamente la cuestión de la
justicia social, mas si estamos en condiciones de señalar que su teoría salva
las dificultades de las dos corrientes de pensamiento que mayor influencia han ejercido en el mundo anglosajón.
Los dos
principios sugeridos por Rawls sortean tanto la dificultad planteada por el
criterio de eficiencia, como la incapacidad del Intuicionismo de aportar reglas
de prioridad con las cuales dirimir los conflictos sociales.
En este punto consideramos valioso analizar las
indicaciones que el filósofo y economista Amartya Sen ha realizado a la teoría Rawlsiana, aportando al debate de esta
cuestión, tan atractiva como espinosa, un nuevo horizonte de reflexión. A esta empresa nos abocamos inmediatamente.
"La justicia como el ejercicio pleno y
efectivo de la libertad"
Para considerar la problemática de
la justicia social, especialmente el tema que nos concierne, la justa
redistribución de los recursos, Sen al igual que Rawls parte del análisis
formulado por el utilitarismo.
En primera instancia examina la base
informacional de los juicios utilitaristas. Estos parten básicamente de la
maximización del bienestar a escala individual. Observa a su vez que la métrica para medir el
bienestar es el deseo y la felicidad que anhela alcanzar la persona.
Inspeccionemos en primer lugar los
móviles que lo conducen a desconfiar de los deseos como prototipo del
bienestar.
Sen
advierte que las contrastaciones en la intensidad de los deseos son una guía muy ambigua
para cotejar el bienestar de dos
personas, debido a la influencia de circunstancias fortuitas que son
improcedentes para la realización
de tales tipos de comparaciones.
Según su modo de entender esta temática:
"La
opinión que tenemos de lo que podemos conseguir dada nuestra situación y posición puede ser crucial para las
intensidades de nuestros deseos y
pueden incluso afectar a lo que nos atrevemos a desear. Los deseos reflejan
compromisos con la realidad y la realidad es mas dura para unos que para
otros".[15]
El desempleado que lucha
incansablemente por llevar cotidianamente un peso que sirva para el sustento
diario, los que no poseen un techo al cual dirigirse para el descanso y reparo
de su persona, todos aquellos a los que les falta "lo mínimo de lo
mínimo", de seguro han aprendido (impelido por las circunstancias) a
adaptar sus sistemas de deseos en función de estas carencias.
Muy distintas son las situaciones en
las que se encuentran insertos los sujetos que de por sí tienen "ese
mínimo" asegurado. Ellos han de
ampliar el espectro de sus deseos a la satisfacción de otras facetas de la
personalidad que sólo pueden emerger cuando lo básico esta satisfecho.
Nos referimos a estimaciones tales
como el éxito, fama, posesión de
bienes secundarios y demás apreciaciones afines, relacionadas con valoraciones
tendientes a la realización de la persona, no con su mera subsistencia y
pervivencia.
Concluimos en conformidad con Sen que los deseos
forman parte de las peculiares circunstancias y contingencias que rodean
nuestra existencia, por lo tanto es indudable que:
"El desear es parte del vivir; desempeña un
papel estratégico en hacer nuestro querer creíble, nuestras aspiraciones viables.
Preguntar lo que uno desearía en circunstancias inespecíficas -abstraídas de la
concreción de la vida de cada cual- es no comprender la naturaleza del deseo y
su lugar en la vida humana".[16]
Hemos incursionado en las observaciones que Sen aporta
con respecto a la métrica de los deseos, focalizamos de inmediato su crítica a la consideración de la
satisfacción del bienestar en función del logro de la felicidad. Estima que
identificar "felicidad" con "bienestar" conlleva dos
inconvenientes:
(...) "Tal y
como se interpreta en la tradición utilitarista, la felicidad es
básicamente un estado mental que ignora otros aspectos del bienestar de la
persona... Hay más estados mentales que
el de ser feliz, tales como el estar animado, el entusiasmo, etc., que son
directamente determinantes del bienestar de una persona". [17]
Ilustremos esta perspectiva de un modo concreto, a partir de una
situación particular.
Es evidente que si tomamos a un individuo que esté
pasando por un estado psicológico depresivo por algún factor concluyente, como
puede ser la pérdida de un ser querido, es posible por intermedio de algún
condicionamiento, restablecer "su estado mental de felicidad", por
ejemplo, a través del suministro de estupefacientes. Este estadío es ilusorio, y va a pasar con el efecto de la droga.
Pero si este personaje opta por un rumbo de acción
distinto al anterior, acepta y asume la pérdida, seguramente ha de encontrar
otras valoraciones para dotar de significatividad y sentido a su existencia.
La observación que intenta subrayar Sen con respecto a planteamientos de estas
características es que:
(...) "Las personas tienen
otras facetas además del bienestar. No todas sus actividades se dirigen a maximizar el bienestar (ni sus actividades siempre contribuyen a
él), independientemente de cuán generosamente definamos el bienestar dentro de
los límites de ese concepto general.
Hay otras
metas además del bienestar y otros
valores además de las metas. Los seres
humanos (...) están continuamente
empeñados en valoraciones".[18]*
Es
relevante tener en cuenta que Sen no está descalificando a la felicidad y a los deseos de la persona
como punto de partida para evaluar las acciones de una persona. Desde su enfoque ambos aportes son valiosos,
pero no contribuyen con todos los datos necesarios para emitir
juicios de "bienestar". Lo
que Sen pretende explicitar es que las personas pueden considerar
apreciables otras posibilidades alternativas o complementarias para "hacer" o "ser"[19],
de modo igualmente valioso.
Hasta el momento se ha centrado la
atención en las impugnaciones de Sen hacia el Utilitarismo, corresponde
observar ahora las principales críticas
a la "Teoría de los Bienes primarios", que constituye la base
informacional de la "Justicia como equidad". El factor que
lo conduce a refutar la pauta de justicia formulada por Rawls obedece a que desde su punto de vista:
"Las comparaciones de posesiones de medios para
la libertad (tales como los bienes primarios, recursos o rentas) no pueden
proporcionar las comparaciones interpersonales que constituyen una parte
esencial de la base informacional de la justicia..."[20]
Sen cuestiona a Rawls,
puesto que este se encuentra convencido acerca de la suficiencia de un
adecuado índice de bienes básicos, para la aplicación del principio de
diferencia, en el reparto igualitario
de recursos entre los
integrantes del sistema social.
En realidad, lo que le
objeta a Rawls, es la idea de que alcanza con la formulación de esta lista para lograr que todos consigan una posición
simétrica en el mecanismo de adjudicación de las cosas que las personas
valoran.
Así, lo que se impugna es
el hecho de suponer que los "bienes", tienen un valor en sí mismo, y
no como medio para la consecución de otros fines, es decir, lo primordial es
juzgar a las cosas por lo que una persona pueda, perpetrar con ellas. Este es
el modo en el cual Sen concibe el bienestar:
(...) "La capacidad de transformar bienes en
realizaciones; y es el conjunto de las realizaciones que uno logra lo que nos
indica el modo en que se está".[21]*
Esta circunstancia la
ilustra, describiendo la situación de una persona que tiene "una
discapacidad", aunque posea mayor cantidad de bienes básicos, sin embargo,
por su condición carecen de los medios suficientes para transformar sus
"recursos en libertad".
Otra de sus ilustraciones,
es el caso de una persona "que posee superior renta y alimentación
que otro, mas en virtud de "tener una tasa metabólica más alta, se ve privado
de libertad para vivir una existencia bien nutrida".
En relación con "el
criterio de elección de las personas según sus capacidades", percibe que esta se representa "por el
conjunto... de realizaciones de entre los que la persona puede elegir... El conjunto de capacidades representa pues,
la libertad real de elección que una persona tiene entre los modos alternativos
de vida que puede llevar".[22]*
Este caso lo representa a
partir de un individuo al cual le resulta más agradable dedicarse al estudio
que al trabajo, esta persona por estar inserto en un "buen círculo
social", tiene a su alcance el
ingreso a cualquier clase de estudio.
A su vez se encuentra en
posesión de todas las capacidades y habilidades necesarias para adentrarse en
el circuito de la formación intelectual.
Al mismo tiempo, que puede optar por desarrollarse en la esfera laboral, merced a ofrecimientos que posee al
alcance de su mano. El personaje en cuestión se encuentra en condiciones de
convertir sus capacidades en realizaciones, y sus recursos en libertad, puede
escoger entre distintas opciones de vida a consumar.
Se
ha incursionado en las concepciones de Rawls y Sen con respecto a la materia de
la redistribución de los bienes con el objeto de realizar algunas observaciones
con respecto al estado de la cuestión en América Latina, especialmente en
Argentina.
En
primer lugar nos parece significativo señalar que en sociedades como la
nuestra, en las que la mayoría de la población posee una concepción intuitiva
de la justicia negativa, no es posible plantear de un modo coherente el
problema del reparto de los beneficios sociales.
"La
corrupción, la inoperancia, y la falta de transparencia del poder
judicial", lamentablemente forma parte de los presupuestos y
sobreentendidos de la cultura pública Argentina. Por esta razón ni siquiera son
factibles planteos concernientes a la justa distribución de los recursos sociales.
Antes
es indispensable construir lo que Rawls denomina en su esquema teórico
"una sociedad bien ordenada", en la cual sus instituciones se aboquen
a promover en todas sus acciones el bienestar de los ciudadanos.
A
su vez, es urgente e ineludible en sociedades como las nuestras, en las cuales
un gran sector de la misma, se encuentra "subsistiendo" bajo
condiciones de pobreza extrema, circunstancias que las excluyen del circuito
económico, mejorar cuantitativa y cualitativamente el nivel de vida de estos
seres humanos. De lo contrario, insistimos, cualquier intento de tratar la
temática de la redistribución ha de ser deshonesto e inmoral.
Por
último nos parece relevante tener en cuenta en el momento de evaluar "la
equidad de los estados sociales" para elaborar principios de justicia que
atiendan al bienestar de la sociedad en su conjunto, el aporte del filósofo
Amartya Sen.
Este ha tenido el discernimiento adecuado
para considerar que toda persona, en virtud de las capacidades que la
diferencian de cualquier otra, debe poseer una métrica de recursos que le
permitan convertir sus realizaciones en libertades concretas y reales, para
escoger el mejor modo de vida para sí.
[1] RAWLS, John: A
Theory of Justice; Harvard University Press; Cambridge; Mass;
1971.
Teoría de la Justicia; Versión castellana de María Dolores González; ED F.C.E.; México; 1997.
En adelante utilizaremos las siglas TJ para referirnos a la presente obra.
[3] TJ Cap. I, apartados nº 5 y 6.
[4] TJ Cap. I, apartados nº 7 y 8.
7 IB pp. 67/8. (La formulación final de los dos principios de justicia para las instituciones se encuentra en las pp. 280/1)
* La cursiva es nuestra.
En función del objetivo y de los límites de la presente exposición no nos ocupamos del "procedimiento" mediante el cual Rawls obtiene sus dos principios de justicia entre una lista bastante amplia de opciones.
[9] TJ pp. 17.
[11] TJ pp. 95.
[12]
TJ pp. 69.
[15] SEN, Amartya Kumar: Bienestar, Justicia y Mercado; ( versión castellana de Damián Salcedo); ED. Paidós; Barcelona; 1997; pp. 68.
[16] IB pp. 69.
[17] IB pp. 66.
[19] El traductor vierte al castellano las expresiones doings and biengs con los vocablos "hacer y ser", en su aspiración de mantener la idea original de Sen que intenta referirse, por un lado a "las cosas que uno consigue que se produzcan en su vida", y por otro, " a las cualidades de su modo de vida".
[20]
IB pp. 110.